NUBUAT, NABI-NABI

I. Pelayanan nabi

a. Nabi yg normatif

Orang pertama yg disebut nabi oleh Alkitab (Ibrani navi) ialah Abraham (Kej 20:7; bnd Mzm 105:15), tapi nubuat PL menerima bentuk normatifnya dalam hidup dan pribadi Musa, yg merupakan tolok ukur bagi nabi-nabi selanjutnya (Ul 18:15-19; 34:10; *MESIAS). Tiap ciri nabi TUHAN yg sebenarnya dalam urutan nabi-nabi PL, pertama-tama ditemukan pada Musa.

Ia menerima panggilan khusus dan bersifat pribadi dari Allah. Prakarsa menjadikan seseorang nabi berada pada Allah (Kel 3:1-4:17; bnd Yes 6; Yer 1:4-19; Yeh 1-3; Hos 1:2; Am 7:14-15; Yun 1:1), dan hanya nabi palsulah yg berani membebankan sendiri tugas kenabian atas dirinya sendiri (Yer 14:14; 23:21). Tujuan dan dampak utama panggilan itu ialah menghadirkan orang bersangkutan di hadirat Allah, seperti diperlihatkan oleh ay-ay acuan di atas. Inilah 'rahasia' atau 'pembicaraan' Tuhan (1 Raj 22:19 dab; Yer 23:22; Am 3:7). Nabi berdiri di hadapan manusia, sebagai orang yg telah dibina melayani di hadirat Allah (1 Raj 17:1; 18:15).

Lagi pula peri kesadaran kenabian akan makna sejarah berasal dari Musa. Ketika Yesaya mengemukakan polemiknya yg tajam menentang penyembahan berhala, salah satu pendiriannya yg paling teguh ialah, bahwa hanya TUHAN satu-satunya pemberi kesanggupan bernubuat, dan bahwa berhala-berhala hanyalah lompong (ump Yes 45:20-22), berasal langsung dari Musa dan Kitab Kel. TUHAN mengutus Musa ke Mesir setelah memberinya kecakapan untuk menafsirkan kejadian-kejadian besar yg segera akan terjadi. Sejarah menjadi pernyataan karena kepada keadaan historis itu ditambahkan seorang yg sebelumnya telah dipersiapkan untuk mengatakan maksud keadaan itu. Musa tidak dibiarkan bergumul menemukan arti kejadian-kejadian selama kejadian-kejadian itu sedang berlangsung atau sesudahnya; sebelum suatu kejadian terjadi ia telah diberi tahu keadaannya dan artinya oleh Allah yg berbicara kepada dia. Demikianlah keadaan semua nabi. Di antara bangsa-bangsa kuno hanya bangsa Israel-lah yg mempunyai kesadaran yg besar perihal sejarah. Kesadaran itu mereka peroleh dari para nabi, dan di bawah pimpinan Tuhan yg adalah Tuhan dari sejarah, para nabi memperolehnya dari Musa.

Demikian juga mereka peroleh dari Musa etika dan kepedulian sosial. Bahkan sebelum dipanggil Musa telah memperhatikan kesejahteraan sosial umatnya (Kel 2:11 dab; bnd ay 17), dan setelah terpanggil, sebagai nabi pemberi hukum ia memberi undang-undang yg paling berperikemanusiaan dan filantropis dalam dunia kuno, dengan memperhatikan kaum lemah (Ul 24:19-22, dll) dan membasmi penindasan (ump Im 19:9 dab).

Banyak nabi yg bertentangan dengan raja sezamannya dan aktif menggumuli masalah pemerintahan secara nasional. Inilah fungsi nabi yg teladannya terdapat dalam diri Musa, yg memberi Taurat kepada bangsanya dan bahkan disebut 'raja' (Ul 33:5). Menarik sekali bahwa kedua raja pertama Israel adalah juga nabi, tapi perpaduan pelayanan demikian tidak diteruskan; dan pemerintahan teokrasi pola Musa dilanjutkan dengan pemerintahan bersama antara raja yg diurapi dan nabi yg diurapi.

Pada diri Musa juga ditemukan kombinasi pemberitaan dan nubuat yg terdapat pada semua nabi. Ini mencolok terperinci sebagai satu corak kenabian pada umumnya. Di sini kita hanya mencatat bahwa Musa juga menetapkan norma, yaitu bahwa bila seorang nabi membicarakan kejadian kini, dalam pembicaraannya itu sang nabi juga sering membicarakan kejadian akan datang. Pemuatan pemberitaan dan nubuat inilah yg membedakan nabi yg benar dari yg hanya peramal tok. Bahkan waktu Musa mengucapkan nubuat akbarnya tentang Nabi yg akan datang (Ul 18:15 dsb) ia membicarakan soal-soal yg sangat pelik dan mendesak tentang hubungan umat Allah dengan praktik dan daya tarik ibadat-ibadat kafir.

Dua ciri lain dari generasi nabi-nabi sesudah Musa, juga ditemukan pada diri Musa. Banyak nabi memakai lambang dalam mengemukakan amanat mereka (ump Yer 19:1 dab; Yeh 4:1 dab). Musa mengangkat tangannya ke atas (Kel 17:8 dab) dan demikian juga patung ular tedung (Bil 21:8), tidak usah menyebut ibadat yg sangat simbolis pada ibadat mana ia menatar bangsanya. Dan akhirnya segi syafaat tugas kenabian juga nampak pada Musa. Ia adalah 'wakil bangsa di hadapan Allah' (Kel 18:19; Bil 27:5) teristimewa pada satu peristiwa yg secara harfiah -- Musa sebagai pendoa -- tegar menangkis semua serangan (Kel 32:30 dab; Ul 9:18 dab; bnd 1 Raj 13:6; 2 Raj 19:4; Yer 7:16; 11:14; 14:4).

b. Gelar para nabi

Dua istilah umum dipakai untuk para nabi. Pertama, abdi Allah menggambarkan bagaimana mereka dilihat oleh sesamanya manusia. Gelar ini untuk pertama kali dipakai bagi Musa (Ul 33:1) dan terus dipakai hingga akhir zaman raja-raja (ump 1 Sam 2:27; 9:6; 1 Raj 13:1 dab). Bahwa gelar itu bermaksud mengungkapkan perbedaan sifat antara nabi dan orang lain gamblang dijelaskan oleh perempuan Sunem: 'Sesungguhnya aku sudah tahu bahwa orang yg selalu datang kepada kita itu adalah abdi Allah yg kudus' (2 Raj 4:9 dab). Gelar umum yg lain ialah 'hamba-Nya, hamba-Mu', atau 'hamba-Ku'. Nampaknya orang tidak menyapa nabi sebagai 'hamba Allah', tapi Allah sering menyebut nabi sebagai 'hamba-Ku' dan sebagai akibatnya kata-kata ganti lainnya 'nya' dan 'mu' dipakai juga (mis 2 Raj 17:13, 23; 21:10; 24:2; Ezr 9:11; Yer 7:25). Di sini diungkapkan hubungan lain dari nabi dengan Allah, dan inilah yg pertama dipakai untuk Musa (ump Yos 1:1-2).

Ada tiga kata Ibrani yg dipakai untuk nabi: navi', ro'eh, dan khozeh. Yg pertama senantiasa diterjemahkan 'nabi', yg kedua, dalam bentuknya, adalah bentuk aktif dari kata kerja 'melihat', diterjemahkan 'pelihat'. Yg ketiga juga bentuk aktif dari kata kerja lain 'melihat', yg juga diterjemahkan 'pelihat' (lih 1 Taw 29:29; Yes 30:10).

Muasal kata navi' telah lama menjadi bahan perdebatan. Kata itu dapat dikembalikan ke suatu akar kata Akad, yg artinya seorang yg dipanggil, atau seorang yg memanggil, yaitu kepada manusia atas nama Allah. Kedua arti ini cocok dengan gambaran nabi dalam PL. Kemungkinan bahwa seorang nabi adalah yg memanggil kepada Allah, dalam doa, belumlah diteliti, tapi itu juga, dan barangkali sejak semula (Kej 20:7) telah menjadi ciri nabi.

Ada pembicaraan yg sama luasnya tentang hubungan ketiga kata navi', ro'eh dan khozeh yg satu dengan yg lain. Ay-ay seperti 1 Taw 29:29 yg nampaknya memakai kata-kata dengan perbedaan yg halus (Gad disebut dlm bh Ibrani sebagai khozeh), memberi kesan bahwa ada anti khusus yg tepat dalam tiap kata. Tapi ini tidak didukung oleh penelitian atas pemakaian PL seluruhnya. Pemakaian kata-kata itu terjadi dalam dua kurun waktu yg ditandai oleh 1 Sam 9:9; pertama, kurun waktu ketika arti navi' dan ro'eh berbeda, itulah kurun waktu yg lebih dini; lalu menyusul kurun waktu di mana penulis 1 Sam 9:9 hidup, ketika navi' menjadi sinonim dari ro'eh, dengan atau tanpa kehilangan artinya sendiri yg lebih tua. Dokumen sumber bagi kurun waktu yg lebih dlm ialah 1 Sam 9-10, dan nampaknya pasti, bahwa arti kedua kata itu dalam ps-ps tersebut dapat ditentukan; navi' ialah anggota suatu kelompok yg sering dikuasai oleh ekstase bersama yg menular (1 Sam 10:5-6, 10-13; 19:20-24), sedang ro'eh bersifat tersendiri, seseorang yg lebih penting dan berwibawa. Dari sepuluh kali pemunculan gelar itu, enam kali dipakai bagi Samuel (1 Sam 9:11, 18-19; 1 Taw 9:22; 26:28; 29:29). Karena itu Samuel adalah teladan yg baik ro'eh.

Tapi jika kita bergerak ke kurun waktu yg lebih kemudian, yg disebut pada 1 Sam 9:9 tidaklah mungkin menentukan artinya yg tepat. Perlu diperhatikan bahwa dalam seluruh Kitab Taw khozeh senantiasa (kecuali 2 Taw 29:29) disebut dalam hubungannya dengan raja. Karena itu pernah dianjurkan bahwa khozeh diperlakukan sebagai seorang waskita yg tetap Tapi ini tidak sesuai dengan buktinya. Bahkan pada Taw sering ia berbuat persis seperti navi' (ump 2 Taw 19:2; 33:18), dan tugas yg paling sering diberikan kepadanya ialah tugas ahli sejarah istana -- suatu tugas yg juga terdapat pada navi' dan ro'eh (2 Taw 9:29; 12:15; bnd 1 Taw 29:29).

Dalam pemakaian umum PL tiap perbedaan arti dalam kata kerja khaza dapat disejajarkan dalam kata kerja ra'a: keduanya dipakai sehubungan dengan ramalan (Za 10:2; Yeh 21:21), suatu hubungan yg dimiliki bersama dengan navi' (Mi 3:11); keduanya dipakai bagi pengamatan akan arti kejadian-kejadian (Mzm 46:8; Yes 5:12) dan akan penafsiran watak (Mzm 11:4, 7; 1 Sam 16:1); keduanya dipakai bagi penglihatan Allah (Mzm 27:4; Yes 6:5), dan bagi keaktifan kenabian (Yes 1:1; Yeh 13:3); keduanya dipakai untuk melihat terjadinya balas dendam (Mzm 58:10; 54:7). Pada Yes 29:10, navi' dan khozeh sejajar; pada Yes 30:10 ro'eh dan khozeh sejajar; pada Am 7:12 dab Amazia menyapa Amos sebagai khozeh, mendesaknya untuk bernubuat (nibba) di Yehuda, dan Amos menjawab bahwa ia bukan navi'; di Yeh 13:9 yg didapati adalah yg sebaliknya: kata nama benda navi' menjadi pelaku dari kata kerja khaza. Hunjukan-hunjukan ini dapat diperpanjang secara luas, dan kita dipaksa menyimpulkan bahwa kata-kata itu adalah sinonim.

c. Bernubuat dan pemberitaan

Terlalu sering dalam meneliti fenomena kenabian orang mengakui sifat khas gerakan ini di Israel, tapi sekaligus mengadili dan mengkritik seolah-olah tidak bersifat khas, dan seolah-olah bukti-buktinya dapat dijelaskan dengan rasional semata. Hanya ada satu sumber informasi mengenai nabi-nabi PL yakni Kitab PL itu sendiri, justru harus diperlakukan sebagai dokumen sumber pertama.

Nabi pertama-tama ialah pelayan firman Allah. Juga jika ia nampaknya mempunyai fungsi-fungsi lain, seperti umpamanya 'melawak' yg panjang lebar dilakukan Yehezkiel, semuanya itu takluk kepada kepentingan melayankan firman Allah kepada orang-orang sezamannya. Firman ini memang bukan pendapat yg pasif, seolah-olah Allah hanya menginginkan manusia mengetahui bagaimana Allah melihat persoalannya sebelum mereka menentukan sendiri kebijakan mengatasinya. Bukan. Adalah keyakinan nabi-nabi bahwa pemasyhuran firman Allah mengubah sama sekali seluruh keadaan. Umpamanya, Yes 28-29 menunjukkan pergumulan suatu bangsa untuk mendapatkan pemecahan gemilang atas persoalan kebijaksanaan politik yg hangat dan dalam prosesnya menolak firman Allah; ps 30 dan seterusnya menyatakan keadaan yg waktu itu berlangsung: persoalannya bukan lagi persoalan tentang keseimbangan kekuatan secara politis antara Yehuda, Asyur dan Mesir, melainkan persoalan tentang hubungan rohani antara Yehuda, Asyur dan Mesir di satu pihak, dan firman Allah di lain pihak. Firman menjadi ramuan yg aktif yg ditambahkan kepada keadaan, yg untuk selanjutnya didorong maju oleh firman yg diucapkan (Yes 40:8; 55:11; *KUTUK).

Tapi jelas para nabi berbicara pada situasi mereka, terutama berupa peringatan-peringatan dan bimbingan-bimbingan mengenai masa depan. Hampir tiap nabi pertama-tama tampil sebagai 'peramal' seperti dalam Am 1:2. Ada tiga dasar dari praktik-praktik ramalan ini: pertama-tama jelas, bahwa jika orang ingin melakukan pertanggungan jawab moral yg patut pada masa kini, maka ia harus sadar akan masa depan. Ini serentak menempatkan nubuat PL di luar bidang ramalan dan keingintahuan semata-mata. Panggilan untuk bertobat (ump Yes 30:6-9) dan panggilan untuk kekudusan praktis (ump Yes 2:5) sama-sama didasarkan pada firman yg berkaitan dengan masa depan; penglihatan tentang murka yg akan datang didasarkan atas usaha mencari kemurahan Allah pada masa kini; penglihatan akan kebahagiaan yg akan datang menghimbau orang kepada kewajiban berjalan dalam terang sekarang ini.

Kedua, nubuat timbul karena nabi-nabi berbicara atas nama yg maha kudus Pemerintah sejarah. Di atas telah disebut bahwa panggilan nabi pertama-tama adalah untuk mengenal Allah. Dari pengenalan ini muncullah kesadaran pada apa akan dilakukan-Nya, sementara la memimpin sejarah menurut asas-asas yg tak dapat berubah berdasarkan tabiat-Nya yg kudus. Ini berarti, bahwa sebagai nabi mereka memiliki segala asas informasi, sebab dengan melalui Musa dan Keluaran dari Mesir, Allah telah mengumumkan NamaNya untuk selama-lamanya (Kel 3:15). Mereka 'tahu' (Am 3:7).

Ketiga, nubuat nampaknya termasuk gagasan asasi dari pelayanan kenabian. Ini nampak pada Ul 18:9 dab: Israel, ketika memasuki tanah Kanaan, bukan hanya diperingatkan tentang keburukan-keburukan orang Kanaan, misalnya mengorbankan bayi, tapi juga tentang para pelaku agama Kanaan, seperti peramal. Memang orang-orang ini terlibat dalam apa yg disebut 'meramal keberuntungan'; mereka menawarkan untuk mengetahui masa depan dengan alat apa saja. Bagi Israel, sebagai pengganti semuanya, akan tampil seorang nabi yg akan dibangkitkan TUHAN dari antara mereka. Nabi ini, yg berbicara atas nama TUHAN, harus dinilai dari kesaksamaan ramalannya (Ul 18:22) -- suatu bukti yg jelas bahwa Israel mengharapkan nubuat kenabian, dan bahwa nubuat itu termasuk pengertian kenabian.

Di sini dapat diperhatikan karunia-karunia para nabi yg sangat terperinci di bidang telepati dan kewaskitaan. Elisa mempunyai reputasi dapat mengetahui apa yg diucapkan tersembunyi di tempat jauh (2 Raj 6:12) dan ia memberi tanda reputasi bahwa bukan tanpa dasar. Yehezkiel masyhur karena pengetahuannya yg rinci tentang Yerusalem pada waktu ia di Babel (Yeh 8-11). Memang hubungan langsung antara Yehezkiel dengan orang di Yerusalem adalah mungkin, namun tidak perlu mencoba mengelakkan kesaksian bagian Alkitab ini. Para nabi memiliki kemampuan jiwa yg luar biasa. Juga tidak perlu mempersoalkan kemampuan mengetahui terlebih dahulu nama-nama pribadi orang, seperti disajikan dalam 1 Raj 13:2; Yes 44:28 (bnd Kis 9:12). Karena tiada ketidakpastian naskah dalam hal ini, maka masalahnya hanyalah soal apakah kita menerima bukti PL tentang kenabian PL atau tidak. Kemunculan ramalan yg begitu terperinci sangat cocok dengan gambaran umum tentang kenabian seperti yg dinyatakan Alkitab. Tidaklah pada tempatnya mengemukakan persoalan dipandang dari segi pengetahuan tentang jarak waktu antara ramalan dan pemenuhan: 'Bagaimanakah nabi dapat tahu nama seseorang yg akan dilahirkan beratus-ratus tahun kemudian setelah zamannya?' Persoalan yg pantas adalah jauh lebih sederhana: 'Dari apa yg kita ketahui tentang nabi PL, apakah ada sesuatu yg membuat mustahil pengetahuannya yg terlebih dahulu tentang nama-nama pribadi orang?' Dalam terang PL hanya ada satu jawaban yg mungkin, yakni: Tidak.

II. Pengilhaman dan metode-metode nubuat

a. Cara-cara pengilhaman

Bagaimana nabi menerima amanat yg untuk menyampaikannya kepada sesamanya manusia ia diutus? Jawaban yg lazim diberikan sangat jelas namun samar-samar: 'Firman Tuhan datang', harfiah, kata kerja yg dipakai adalah kata kerja 'menjadi' -- 'firman Tuhan menjadi ada secara aktif kepada...'. Demikianlah pernyataan tentang kesadaran yg langsung dan berpribadi yg merupakan pengalaman dasar semua nabi. Dan ini pertama kali dinyatakan pada Kel 7:1, 2 (bnd 4:15, 16). Allah sendiri yg mengucapkan firman itu, yg disampaikan-Nya kepada nabi, dan melalui nabi kepada umat. Pengalaman yg sama seperti itulah yg dialami oleh Yeremia ketika tangan Allah menjamah mulutnya (Yer 1:9), dan bagian ini memberi tahu kita ihwal nubuat sebanyak yg diperbolehkan kita ketahui: bahwa dalam hubungan persekutuan pribadi yg diadakan oleh Allah, nabi menerima amanat ilahi yg verbal. Di kemudian hari Yeremia mengungkapkan pengalaman itu sebagai 'hadir dalam dewan musyawarah Tuhan' (23:22), dengan mana sang nabi dicakapkan mendorong umat mendengar firman Allah. Tapi ini tidak menambah penjelasan secara psikologis.

Mimpi dan penglihatan juga mendapat tempat dalam pengilhaman nabi. Kadang-kadang Yer 23:28 dianggap mengajarkan bahwa mimpi tidak dapat dipandang sebagai media menerima firman Tuhan. Tapi dalam terang Bil 12:6, 7 dan 1 Sam 28:6, 15, yg mengajarkan bahwa mimpi juga berlaku sebagai media, kita lihat bahwa Yer 23:28 harus dimengerti sebagai 'melulu mimpi tok', atau 'mimpi buah khayalan sendiri'. Sungguh, Yeremia sendiri nampak menerima firman Tuhan melalui mimpi (31:26). Pengalaman berupa penglihatan paling baik ditunjukkan dalam nabi Zakharia, tapi sama dengan mimpi, hal ini tidak juga menambah apa-apa kepada pengetahuan -- atau ketidaktahuan -- tentang mekanisme pengilhaman. Hal yg persis sama dapat dikatakan tentang peristiwa-peristiwa di mana firman diterima melalui suatu lambang (Yer 18; Am 7:7 dab; 8:1-3). Pengilhaman adalah mujizat; kita tidak tahu dengan cara apa Allah membuat akal manusia tahu akan firman-Nya.

Ini menimbulkan persoalan tentang aktivitas Roh Allah dalam pengilhaman nabi. Ada 18 bagian Alkitab yg menghubungkan pengilhaman nabi dengan aktivitas Roh: Bil 24:2 mengacu kepada Bileam; Bil 11:29; 1 Sam 10:6, 10; 19:20, 23 membicarakan ekstase kenabian; anggapan umum bahwa nubuat muncul dari Roh Allah ditemukan pada 1 Raj 22:24; Yl 2:28-29; Hos 9:7; Neh 9:30; Za 7:12; penyataan langsung mengenai pengilhaman oleh Roh disebut di Mi 3:8; pengilhaman Roh atas firman nabi dinyatakan di 1 Taw 12:18; 2 Taw 15:1; 20:14; 24:20; Neh 9:20 dan Yeh 11:5. Jelas bukti ini tidak merata tersebar di seluruh PL, khususnya bahwa nabi-nabi pra-pembuangan jarang dikemukakan. Yeremia tidak menyebut Roh Allah dalam hubungan apa pun! Hal ini dipandang menunjukkan pembedaan antara 'orang firman' dan 'orang Roh' (lih L Koehler, Old Testament Theology, 1957; E Jacob, Theology of the Old Testament, 1958; T. C Vriezen, An Outline of the Old Testament Theology, 1958). Seolah-olah nabi-nabi terdahulu ingin memisahkan diri dari kelompok pengilhaman dan dari yg disebut orang-orang yg dipenuhi oleh roh. Tapi kesimpulan ini tidak perlu bahkan tidak masuk akal. Sebab pertama, penyamaan langsung antara kelompok terdahulu yg mengalami ekstase dengan nabi-nabi palsu yg kemudian, tidaklah mungkin; kedua, seperti ditunjukkan oleh E Jacob, 'firman mengandaikan roh, nafas hidup yg kreatif, dan bagi nabi-nabi ada begitu banyak bukti tentang hal ini, bahwa tak perlu mereka menyatakannya secara khusus'.

b. Cara-cara berkomunikasi

Nabi tampil di depan masyarakat sezamannya sebagai orang yg ingin mengucapkan sesuatu. Firman Allah diungkapkan dalam bentuk kata-kata yg diucapkan. Masing-masing nabi mewarnai ucapannya dengan ciri pribadi dan pengalamannya sendiri, justru ucapan Amos dan Yeremia berbeda seperti perbedaan kepribadian kedua nabi itu. Karena itu ada kesadaran rangkap dalam Kitab-kitab para nabi: di satu pihak ucapan ini adalah firman yg diberikan Allah kepada nabi; Allah memakai orang itu sebagai mulut-Nya; kata-kata yg mereka ucapkan adalah firman Allah. Di lain pihak, ucapan ini adalah kata-kata orang tertentu, diucapkan pada suatu waktu tertentu dalam keadaan tertentu. Jadi lazim di antara penulis modern (ump Rowley, The Servant of the Lord, 1952, hlm 126) menarik kesimpulan, bahwa firman sampai taraf tertentu menjadi tidak sempurna dan dapat salah, karena menjadi ucapan orang-orang yg tidak sempurna dan yg dapat salah. Perlu gamblang diperjelas bahwa kesimpulan ini tidak berdasarkan kesaksian para nabi sejauh yg kita miliki dalam kitab-kitab mereka. Di sini tidak akan dibahas hubungan orang-orang yg diilhami, dan hubungan antara kata-kata dan firman Allah yg mengilhami orang itu. Tapi perlu ditandaskan bahwa kitab-kitab para nabi dapat diteliti tanpa menemukan sedikit pun kesan bahwa para nabi itu berpikir firman yg mereka ucapkan bukanlah firman Allah. Sebagian besar nabi agaknya sama sekali tidak sadar akan adanya suara-suara yg lain atau yg bertentangan dengan kata-kata mereka sendiri. Mereka sangat yakin akan pentingnya kata-kata mereka, seperti biasanya terjadi hanya pada orang yg gila, atau pada orang yg berada dalam musyawarah Allah dan menerima di sana apa yg mereka harus katakan di bumi.

Kadang-kadang nabi mengemukakan firman yg dibawanya dalam bentuk perumpamaan atau alegori (ump Yer 5:1-7; 2 Sam 12:1-7; dan khususnya Yeh 16 dan 23), tapi penyajian amanat mereka yg paling dramatis ialah perantaraan 'firman yg dipentaskan'. Berpikir bahwa firman yg dipentaskan itu melulu 'alat peraga', pasti kita takkan mengerti tabiat dan fungsinya. Memang, itu adalah alat peraga, tapi dalam hubungannya dengan pengertian Ibrani tentang kemanjuran firman. Pementasan itu berfungsi untuk membuat firman itu menjadi lebih efektif. Ini nampak paling baik dalam percakapan antara raja Yoas dan Elisa yg akan mati itu (2 Raj 13:14 dab). Pada ay 17 anak panah kemenangan dari Tuhan dipanahkan ke Aram. Sang nabi telah mengantar raja ke dalam suasana perbuatan simbolis. Sekarang ia minta sampai di mana raja mempunyai iman untuk memegang teguh firman yg berisi janji itu: raja memukul tanah tiga kali, dan sampai tiga kali saja firman Allah yg berdaya guna itu akan bekerja dan tidak kembali hampa.

Di sini kelihatan mencolok hubungan yg sebenarnya antara lambang dengan firman, dan antara keduanya dengan terjadinya kejadian-kejadian. Firman yg dijelmakan dalam lambang sangatlah efektif; tidak dapat gagal untuk dilaksanakan; dan akan benar-benar memenuhi apa yg diumumkan oleh lambangnya.

Demikianlah Yesaya berjalan-jalan tanpa busana dan kasut (Yes 20), Yeremia memecahkan buli-buli di tempat pemecahan tembikar (Yer 19). Ahia merobek jubah barunya menjadi 12 potong dan memberikan 10 potong kepada Yerobeam (1 Raj 11:30 dab). Yehezkiel mengepung satu kota model (Yeh 4:1-3), menggali tembok rumah (12:1 dab), tidak berkabung atas kematian istrinya (24:15 dab). Perlu membedakan dengan tajam pementasan firman oleh para nabi Israel dari ilmu sihir dalam pemujaan bangsa Kanaan. Yg terakhir adalah gerakan dari manusia menuju kepada Allah, suatu perbuatan tertentu oleh manusia dengan maksud memaksa Baal, atau ilah apa saja yg lain, supaya berbuat sesuai dengan itu. Firman Allah yg dipentaskan adalah gerak dari Allah tertuju kepada manusia: firman Allah, perbuatan yg telah ditetapkan Allah, diumumkan dan dikembangkan di bumi. Dalam hal ini, seperti dalam tiap segi yg lain dari agama yg ada dalam Alkitab, prakarsa hanya ada pada Allah.

c. Kitab-kitab para nabi

Pembentukan *Kanon tidak akan dibicarakan di sini, tapi kita tidak dapat menghindari ihwal penghimpunan tulisan-tulisan para nabi. Harus dianggap pasti bahwa masing-masing Kitab nabi-nabi itu berisi hanya suatu pemilihan dan ucapan-ucapan nabi itu, tapi siapa yg memilih, memeriksa dan menyusun? Umpamanya, hunjukan-hunjukan ke Yehuda dalam Kitab Hos barangkali benar jika dipandang sebagai hasil kerja seorang redaksi setelah Samaria jatuh, pada saat ucapan nabi itu dibawa ke selatan. Tapi siapa yg mengerjakannya? Atau, lagi, rentetan pertanyaan dan jawaban pada Mal jelas berupa sebuah susunan dengan sengaja yg dimaksud meneruskan berita seutuhnya. Siapa yg menyusunnya? Atau, dalam kerangka yg lebih besar, Kitab Yes terang sebuah kitab yg dihimpun baik; hanya perlu mengingat bagaimana rentetan keenam 'celaka' (ps 28-37) dibagi menjadi dua kelompok dalam tiga sekawan pertama berturut-turut yg sebenarnya ditandingi oleh tiga sekawan kedua, atau caranya ps 38-39 telah dikeluarkan dari urutan menurut waktu, sehingga keduanya menjadi pengantar historis kepada ps 40-55. Tapi siapakah redaksi yg teliti itu?

Dalam kitab-kitab itu sendiri terdapat tiga petunjuk yg mengacu kepada penyusunan tertulisnya. Pertama, nabi-nabi itu sendiri paling sedikit menulis beberapa dari firman yg diucapkan (ump Yes 30:8; Yer 29:1 dab; bnd 2 Taw 21:12; Yer 29:25; bnd pemakaian oknum pertama di Hos 3:1-5); kedua, bahwa sebuah pernyataan yg panjang dari nubuat-nubuatnya sejauh itu disusun oleh Yeremia dengan pertolongan seorang jurutulis (Yer 36), dan bahwa perintah untuk melakukan itu diberikan dan diterima tanpa suatu tanda apa pun adalah luar biasa; dan ketiga, bahwa nabi-nabi kadang-kadang berhubungan dengan suatu kelompok yg barangkali terdiri dari murid-murid yg menerima ajaran guru nabi, dan mungkin menjadi tempat penyimpanan firman-firman yg telah diterima oleh guru tadi. Kelompok seperti itu disebut sebagai 'murid-muridku' pada Yes 8:16. Potongan-potongan bukti yg kecil-kecil ini memberi kesan, bahwa nabi sendiri ada di belakang laporan kata-katanya, baik dengan tindakan pribadi, atau dengan mendikte, atau dengan mengajar. Mungkin sekali bahwa firman yg diterima Yesaya mendapat bentuknya yg sekarang sebagai sebuah kitab yg berisi instruksi bagi murid-murid nabi.

Sebutan 'golongan nabi' atau 'rombongan nabi' dipakai untuk menunjuk kepada murid-murid nabi itu. Sebenarnya sebutan itu didapatkan pada zaman Elia dan Elisa, sekalipun Am 7:14 menunjukkan bahwa sebutan itu hidup lagi sebagai istilah teknis, lama setelah zaman mereka. Dari 2 Raj 2:3, 5 dapat disimpulkan, bahwa ada kelompok-kelompok, yg menetap di sana sini di seluruh negeri itu di bawah pengawasan seorang nabi yg 'resmi'. Elia, dalam usahanya menghindarkan Elisa dari ketegangan perpisahan, nampak mengadakan perjalanan rutin kepada kelompok-kelompok itu. Elisa selanjutnya mengawasi kelompok-kelompok nabi (2 Raj 4:38; 6:1 dab) dan memanfaatkan pelayanan mereka (2 Raj 9:1). Jelas bahwa anggota kelompok-kelompok ini ialah orang-orang dengan karunia kenabian (2 Raj 2:3, 5), tapi tidak dapat dikatakan apakah mereka menggabungkan diri kepada kelompok itu karena panggilan ilahi atau karena terpikat kepada nabi oleh ajarannya, atau karena dipanggil olehnya.

Tidak perlu melihat pada Am 7:14 suatu cercaan atas kelompok-kelompok nabi, seolah-olah Amos dengan marah membedakan dirinya dari mereka. Amos tak mungkin menyangkal kedudukan kenabian atas dirinya sendiri, karena ia segera menuntut bahwa TUHAN memerintahkan kepadanya supaya 'bernubuat' (Ibrani hinnave', memainkan peranan seorang navi', 7:15). Karena itu kita boleh menganggap kata-kata itu sebagai pertanyaan retoris yg marah-marah: 'Bukankah aku seorang nabi, dan seorang dari kelompok nabi? Sungguh, dahulu aku seorang peternak... tapi TUHAN mengambil aku'; atau, yg lebih baik: 'Dahulu aku bukan nabi... aku seorang peternak ... tapi TUHAN mengambil aku'. Amos tidak melancarkan tuduhan terhadap rombongan nabi-nabi sebagai hanya mencari uang saja, tapi ia menuntut kewibawaan suatu panggilan rohani terhadap orang yg mengkritik yg tidak punya kedudukan resmi dan otoritas.

Bagaimanapun, sangat mungkin bahwa oleh orang-orang seperti itulah, yg dikelompokkan di sekitar nabi-nabi yg besar, firman Allah yg teliti diterimanya dari Allah lalu dirawat dan disebarkan kepada kita. Tapi bukti tentang golongan nabi itu serta lanjutan dan karyanya, tidak mengizinkan orang menganggap bahwa mereka berani untuk mengubah dan menambah ucapan ilahi yg mereka terima dari seorang 'guru nabi' -- sekalipun pandangan itu menjadi mode ahli masa kini.

\\==> Image 00209\\

III. Nabi yg benar dan yg palsu

Pada saat Mikha bin Yimla dan Zedekia bin Kenaana berhadapan di depan raja Ahab, yg seorang memperingatkan akan terjadi kekalahan, sedang yg seorang lagi menjanjikan kemenangan, padahal keduanya mendasarkan ramalan mereka atas kewibawaan TUHAN (1 Raj 22). Bagaimana dapat membedakan mana yg benar dan mana yg palsu? Ketika Yeremia menghadapi Hananya, Yeremia membungkuk di bawah sebuah gandar melambangkan perbudakan, tapi Hananya mematahkan gandar itu, melambangkan kebebasan (Yer 28). Bagaimana mereka dapat dibedakan? Atau, suatu peristiwa yg lebih ekstrim, jika 'nabi tua di Betel' membawa kembali 'abdi Allah' dari Yehuda dengan amanat palsu, dan kemudian menghadapkannya dengan firman Allah yg benar (1 Raj 13:18-22), apakah mungkin menentukan kapan ia berbicara benar dan kapan berbicara bohong? Hal membedakan nabi sama sekali tidak bersifat akademis, tapi sepenuhnya praktis dan yg penting sekali secara rohani.

Sifat-sifat lahiriah tertentu yg umum telah disarankan sebagai membedakan tanpa ragu-ragu antara yg benar dan yg palsu. Pertama, disarankan bahwa ekstase kenabian itu menjadi tanda nabi yg palsu. Di atas dicatat bahwa ekstase kelompok menjadi tanda umum navi' pada zaman Samuel (1 Sam 9-10; dll). Ekstase ini agaknya spontan, atau dapat dibangkitkan, khususnya dengan musik (1 Sam 10:5; 2 Raj 3:15) dan dengan tarian ritual (1 Raj 18:28). Orang yg mengalami ekstase agaknya menjadi amat lupa diri dan sangat tidak peka bagi kesakitan (1 Sam 19:24; 1 Raj 18:28).

Hampir tak dapat dielakkan, bahwa orang masa kini mencurigai gejala ini, yg dikenal sebagai suatu corak penyembahan Baal, dan agama Kanaan pada umumnya. Tapi ini belum menjadi dasar yg cukup untuk menyamakan 'ekstase' dengan 'palsu'. Tiada petunjuk bahwa ekstase dianggap salah, baik oleh orang-orang pada umumnya, maupun oleh yg terbaik dari pemimpin-pemimpin keagamaan mereka. Samuel menubuatkan bahwa Saul akan bergabung dengan nabi-nabi yg sedang dalam ekstase, dan bahwa ini akan menandai dia menjadi orang baru (1 Sam 10:6). Juga, utusan Elisa disebut oleh teman-teman kepala pasukan Yehu 'orang gila' (2 Raj 9:11), barangkali menunjukkan bahwa ekstase masih mewujudkan corak kelompok kenabian. Selanjutnya, pengalaman Yesaya dalam Bait Suci pasti adalah suatu ekstase, dan Yehezkiel jelas ahli dalam ekstase.

Suatu saran yg lain mengenai kenabian palsu ialah, bahwa nabi-nabi palsu adalah pelayan-pelayan yg dibayar oleh sementara raja demi kepentingan mereka, jadi mereka hanya mengucapkan kata-kata yg akan menyenangkan raja. Tapi, lagi, ini hampir tidak dapat dipakai sebagai tolok ukur. Samuel jelas nabi profesional, dan bukan nabi palsu; Natan agak pasti adalah pejabat istana Daud, namun sifat profesional sama sekali tidak sama dengan penjilat. Bahkan Amos mungkin juga mempunyai profesi nabi, tapi Amazia mendesaknya karena nabi seperti dia dapat memperoleh lebih banyak duit di Yehuda (Am 7:10 dab). Seperti halnya para orang yg mengalami ekstase, nabi-nabi istana didapatkan dalam kelompok-kelompok (1 Raj 22), dan tak dapat diragukan bahwa kedudukan mereka sebagai pejabat dapat mempunyai pengaruh yg merusak; tapi untuk mengatakan bahwa begitulah keadaannya, agaknya berlebihan. Yeremia tidak melontarkan tuduhan demikian terhadap Pasyhur (Yer 20), sekalipun barangkali sangat menguntungkan baginya seandainya ia dapat mengemukakan bukti yg gampang tentang kesalahan penentangnya.

Ada tiga pembicaraan yg patut dicatat di PL mengenai seluruh persoalan tentang kenabian palsu. Yg pertama terdapat pada UI 13 dan 18. Ps 18 menetapkan suatu uji coba yg negatif: apa yg tak ada pemenuhannya tidak difirmankan oleh Allah. Pengalimatannya di sini harus diperhatikan dengan teliti. Bukanlah suatu pernyataan yg sederhana, bahwa pemenuhan menjamin kemurnian kata-kata nabi, sebab, seperti 13:1 dab menyebutkan, suatu tanda dapat diberikan dan dipenuhi, namun nabinya palsu juga. Tak dapat dielakkan, pemenuhan dianggap sebagai bukti kemurnian, bahwa suatu ucapan adalah ucapan ilahi: Musa mengeluh, ketika apa yg dikatakan 'atas nama' gagal menghasilkan akibat yg diinginkan (Kel 5:23); Yeremia melihat kunjungan Hanameel sebagai bukti, bahwa firman itu berasal dari TUHAN (Yer 32: 8). Tapi Kitab Ul menyatakan hanya secara negatif, sebab hanya cara yg demikian itulah yg aman dan benar. Apa yg difirmankan TUHAN akan senantiasa dipenuhi, tapi kadang-kadang kata-kata palsu juga terpenuhi, sebagai ujian bagi umat Allah.

Ul 13 memberikan jawaban terhadap hal membedakan nabi palsu, yakni: uji coba itu adalah uji coba teologis, yakni penyataan Allah pada waktu Keluaran. Hakikat nabi palsu adalah bahwa ia memanggil umat 'mengikuti allah lain yg tidak kau kenal' (ay 2); dengan demikian mereka'mengajak murtad terhadap TUHAN, Allah-mu yg telah membawa kamu keluar dari tanah Mesir' (ay 5, 10). Di sini kita melihat ciri terakhir Musa, nabi yg normatif itu: ia juga menetapkan norma teologis yg dengan itu segala ajaran yg berikut dapat diadili. Seorang nabi dapat menyatakan bahwa ia berbicara atas nama TUHAN, tapi jika ia tidak mengakui otoritas Musa dan tunduk kepada ajaran-ajaran Keluaran, ia adalah nabi palsu.

Pada pokoknya inilah juga jawaban Yeremia. Nabi yg peka perasaannya ini tidak dapat menghadapi persaingan dengan peneguhan yg kuat, yg nampaknya begitu biasa pada Yesaya dan Amos. Persoalan tentang kepastian pribadinya adalah salah satu hal yg Yeremia tak dapat elakkan, namun ia tidak dapat menjawabnya, kecuali dengan pengulangan 'kepastian adalah kepastian'. Dia berada di tengah-tengah kehangatan pergumulan di 23:9 dab.

Dari pembacaan ay-ay ini jelaslah bahwa Yeremia tidak mendapat suatu uji coba lahiriah bagi seorang nabi; di sini tidak disebut apa-apa tentang ekstase atau sifat profesional. Juga ia tidak mendapatkan hakikat nabi palsu sebagai terletak pada penerimaan firman-firmannya dari impian, artinya, tiada uji coba yg didasarkan atas teknik kenabian. Yg dinyatakan Yeremia ialah: nabi palsu adalah seorang yg hidupnya fasik (23:10-14) dan ia merestui kejahatan orang lain (ay 17), sedang nabi yg benar berusaha membendung dosa dan memanggil umat kepada kekudusan (ay 22). Lagi, amanat nabi palsu ialah amanat kedamaian, tanpa mengingat akan keadaan-keadaan moral dan rohani yg menjadi dasar kedamaian (ay 17); sedang nabi yg benar membawa amanat penghakiman atas dosa (Yer 23:29).

Memang Yeremia tidak harus dimengerti sebagai mengatakan bahwa nabi yg benar tidak dapat membawa suatu amanat kedamaian. Inilah salah satu gagasan yg paling merusak yg pernah memasuki penelitian terhadap nabi-nabi. Ada waktunya di mana kedamaian menjadi amanat Allah; tapi amanat itu senantiasa diberikan sesuai syarat-syarat Keluaran, yaitu bahwa damai itu hanya dapat datang jika kekudusan ilahi dipuaskan dan dosa ditutupi. Dan inilah yg sebenarnya didesakkan oleh Yeremia: nabi yg benar senantiasa adalah suara hukum Taurat Allah, yg telah sekali untuk selama-lamanya diumumkan melalui Musa. Demikianlah Yeremia berani mengatakan, bahwa nabi-nabi palsu adalah orang-orang yg membawa kesaksian-kesaksian pinjaman, kewibawaan yg dibuat-buat dan pelayanan yg ditentukan sendiri (Yer 23:30-32), sedang nabi yg benar berdiri di tengah-tengah musyawarah TUHAN, dan mendengarkan suara-Nya, dan telah diutus oleh-Nya (ay 18, 21-22, 28, 32). Kedudukan Yeremia yg final ialah kenyataan, bahwa 'kepastian adalah kepastian', tapi ia diselamatkan dari pengulangan kata yg tanpa menambah kejelasan, oleh penyataan positif dari Allah. la tahu bahwa ia benar, karena pengalamannya adalah pengalaman seperti yg dialami Musa, yakni berdiri di depan Allah (bnd Bil 12:6-8; Ul 34:10), dan amanatnya cocok dengan amanat ilahi tentang Kekudusan (ketaatan), Kedamaian, Dosa dan Hukuman. Lain sekali dari amanat nabi-nabi palsu.

Jawaban Yehezkiel pada pokoknya sama dengan jawaban Yeremia, dan terdapat pada Yeh 12:21-14:11. Yehezkiel menceritakan bahwa ada nabi-nabi yg dipimpin oleh hikmatnya sendiri dan tidak membawa firman dari Allah (13:2, 3). Demikianlah mereka membuat umat itu bersandar kepada kebohongan dan membiarkan mereka tanpa dukungan pada hari penghakiman (13:4-7).

Tanda nabi-nabi ini ialah amanat mereka: amanat itu ialah amanat damai dan optimisme yg dangkal (13:10-16), dan tanpa isi moral, mendukakan orang yg benar, dan membombong yg jahat (ay 22). Sebagai lawannya, adalah nabi yg menembus inti persoalan, yg menjawab bukan pertanyaan-pertanyaan orang yg pura-pura, tapi sesuai dengan hati mereka yg jahat (14:4, 5), sebab firman TUHAN senantiasa adalah firman yg menentang dosa (14:7, 8). Kita melihat lagi bahwa nabi yg benar adalah nabi yg sesuai dengan patokan Musa. Bukan bahwa mereka hanya dalam arti yg samar-samar telah mendapat pengalaman tentang Allah, tapi bahwa mereka telah diperintahkan oleh Allah Keluaran untuk sekali lagi mengulangi kepada Israel tuntutan moral dari perjanjian.

IV. Para nabi dalam agama Israel

a. Nabi-nabi pada tempat-tempat suci

Nubuat dalam suatu lingkungan pemujaan terdapat pada 2 Taw 20:14. Pada suatu masa kegelisahan bangsa, raja Yosafat memimpin rakyatnya berdoa secara umum di halaman Bait Suci. Segera setelah doa itu selesai, seorang Lewi karena diilhami oleh Roh Allah, membawakan firman Allah yg menjanjikan kemenangan. Di sini seorang Lewi-lah, yakni seorang pejabat dalam pemujaan, yg mendapat kecakapan bernubuat. Petunjuk-petunjuk lebih lanjut dari kejadian yg sama muncul pada beberapa mazmur (ump Mzm 60, 75, 82 dsb). Dalam semua mazmur ini ada suatu bagian di mana suara dari suatu oknum pertama tunggal berkata: inilah jawaban Allah, yakni nabi yg dihubungkan dengan pemujaan, yg membawakan ucapan Allah yg kontemporer kepada umat-Nya.

Pernah disarankan bahwa kelompok-kelompok penyanyi orang Lewi pada kurun waktu setelah zaman pembuangan, merupakan keturunan dari kelompok nabi-nabi pemuja yg dihubungkan dengan bermacam-macam tempat suci pada zaman sebelum pembuangan.

Menurut teori ini pada setiap tempat suci, disamping para imam yg mendapat tugas dalam segi-segi korban dari kebaktian, ada nabi-nabi yg mengumumkan firman Allah dengan terang-terangan untuk seluruh bangsa atau secara pribadi untuk bimbingan pribadi.

Bukti bagi praktik ini, memang dikenal di kalangan orang-orang Kanaan, sebagian besar hanya berupa penyimpulan: pertama, ada suatu serikat nabi di tempat tinggi di Gibea (1 Sam 10:5); Samuel, nabi itu, adalah seorang pe jabat di Silo (1 Sam 3:19) dan memimpin perjamuan korban di Rama (1 Sam 9:12 dab); nabi Gad menyuruh Daud mendirikan mezbah di tempat pengirikan Arauna (2 Sam 24:11, 18), dan menyatakan kehendak Allah mengenai kelompok penyanyi Bait Suci (2 Taw 29:25); kepada nabi Natan ditanyakan mengenai pembangunan Bait Suci (2 Sam 7:1 dab); Elia mengadakan suatu pertunjukan pemujaan di tempat suci kuno (1 Raj 18:30 dab); telah menjadi kebiasaan untuk mengunjungi nabi pada saat-saat pemujaan (2 Raj 4:23); banyak sekali hunjukan di mana nabi dan imam digabungkan bersama dengan cara yg memberi kesan adanya hubungan kerja (2 Raj 23:2; Yes 28:7; Yer 2:26; 8:10; 13:13, dll); ada tempat tinggal nabi di dalam Bait Suci (Yer 35:4).

Teori bahwa ada 'nabi-nabi pada setiap tempat suci' itu, tidak kuat karena bersandar kepada dasar-dasar yg begitu ringan. Umpamanya, kemungkinan adanya hubungan khusus antara nabi dan Bait Suci berdasarkan adanya tempat tinggal di dalam Bait Suci di Yer 35:4 itu tipis, sebab ay yg sama juga menyebut tentang kamar-kamar di sana bagi para bangsawan yg pasti tidak bekerja di sana. Lagi kenyataan bahwa nabi-nabi dan kelompok-kelompok sekerja didapatkan di pusat pemujaan, tidak perlu berarti lebih dari menunjukkan bahwa mereka juga orang beragama! Amos didapatkan di tempat suci di Betel (7:13), tapi ini tidak membuktikan bahwa ia dibayar untuk berada di sana. Bahwa Daud berkonsultasi dengan nabi-nabinya lebih menunjukkan sikap Daud yg bijaksana daripada adanya kumpulan nabi pemuja yg dimilikinya. Kesimpulan, teori tentang adanya nabi di tempat-tempat suci tetap tinggal teori belaka.

b. Para nabi dan korban-korban

Seandainya pun teori tentang nabi di setiap tempat suci itu dapat dibuktikan, namun masih belum jelas hubungan nabi yg kanonik atau nabi yg menulis dengan pemujaan Allah melalui korban-korban. Pandangan nabi tentang korban-korban masih dipersoalkan, dan berpusat pada enam bagian yg singkat yg oleh beberapa orang diandaikan berisi suatu pengutukan mutlak terhadap segala kebaktian pemujaan, dan suatu penyangkalan bahwa korban-korban sesungguhnya kehendak Allah. Ay-ay itu ialah Am 5:21-25; Hos 6:6; Yes 1:11-15; 43:22-24; Mi 6:6-8; Yer 7:21-23.

Kita boleh segera mengatakan bahwa ay-ay terkait sangat sedikit. Seandainya nabi-nabi itu sangat menentang pemujaan korban-korban seperti dikemukakan oleh sementara penafsir, adalah luar biasa bahwa penentangan mereka begitu jarang diperdengarkan, dan juga demikian rupa sehingga orang masih dapat meragukan apakah mereka bermaksud menyalahkan pemujaan itu sendiri, atau pemujaan itu yg disalahgunakan. Selanjutnya, di bagian-bagian lain dari tulisan-tulisan mereka, beberapa orang dari nabi-nabi ini tidak mengambil sikap yg begitu keras tentang upacara dan korban. Umpamanya, Yesaya dalam penglihatannya (ps 6) memang bertemu dengan Allah dan dengan hati yg tenang dalam suatu lingkungan pemujaan. Apakah kita harus mengira bahwa menurut dia pemujaan itu tak berguna sama sekali? Atau lagi, Yeremia, di ps 7, dari mana ay 21-23 diambil, tidak menyalahkan orang-orang yg 'berdiri di rumah' Allah (ay 9, 10) karena TUHAN telah melarangnya, tapi adalah karena mereka menggabungkannya dengan sikap acuh tak acuh dan kejahatan. Pada ay 11 Bait Suci disebut 'rumah yg atasnya nama-Ku diserukan', dan di ay 12 Silo disebut 'tempat-Ku', yg dibinasakan, bukan guna mengungkapkan penolakan Ilahi atas pemujaan, melainkan karena kejahatan orang-orang yg berbakti. Semuanya ini memberi kesan, yg juga akan ditunjukkan oleh penelitian terperinci atas ay-ay itu, bahwa kemarahan nabi-nabi ditujukan pada hal menyalahgunakan pemujaan oleh orang Israel.

Inti persoalan penafsiran di Am 5:21-25 terletak pada ay terakhir: 'Apakah kamu mempersembahkan kepada-Ku korban sembelihan dan korban sajian selama 40 thn di padang gurun itu...?' Menurut teori bahwa Amos adalah penentang korban dengan mati-matian, ia harus mengharapkan jawaban yg berbunyi 'tidak' terhadap pertanyaan ini. Tapi ini justru apa yg ia tidak mungkin harapkan. Tradisi-tradisi yg berlaku di zaman Amos pasti berbicara tentang korban pada zaman Musa, dan tentang korban-korban para Bapak leluhur sebelum Musa, mana saja teori tentang asal usul Pentateukh yg kita anut. Ay-ay 21-23 menceritakan tentang penolakan Allah terhadap praktik pemujaan mereka yg berlaku. Ay 24 menceritakan apa yg kurang, yakni: perhatian moral, hidup yg kudus. Ay 25 bermaksud mendesakkan kebenaran, bahwa hal-hal ini (upacara dan hidup kudus) bukanlah soal 'atau ini -- atau itu' melainkan segi-segi yg tak dapat dipisahkan dari agama yg menurut kehendak Allah. Bentuk bahasa dalam ay 25 tidak 'mengharapkan' jawaban 'tidak'; jika kita menerjemahkan ay 25 untuk menampakkan tekanan nabi, kita membaca sbb: 'Apakah korban-korban dan persembahan-persembahan saja yg telah kamu persembahkan kepada-Ku di padang gurun selama 40 thn...?' Jika mereka melacak kembali agama mereka sampai kepada akarnya dalam penyataan, mereka dapatkan tuntutan ilahi untuk membawa korban dalam hubungan dengan hidup yg menaati hukum Allah. Karena kegagalan mereka untuk mengikuti pola ini (ay 26 dab) mereka akan ditawan. Upacara yg dilakukan karena upacara itu saja bukanlah kebaktian yg diperkenan oleh Allah Alkitab.

Ams 8:10 berkata 'Terimalah didikan-Ku, lebih daripada perak, dan pengetahuan lebih daripada emas pilihan'. Jelas inilah pernyataan mengenai prioritas, bukan penolakan terhadap yg satu untuk kepentingan yg lain. Ay ini penting karena bh Ibraninya sebenarnya sejajar dalam susunannya dengan Hos 6:6. Dalam terang kegagalan Hosea untuk mempertahankan sikap penolakan terhadap korban-korban di seluruh sisa nubuatnya, dapat disimpulkan bahwa di sini ia maksudkan suatu pernyataan tentang prioritas-prioritas, seperti yg diberikan oleh ungkapan klasik Samuel: 'Mendengarkan lebih baik daripada korban sembelihan' (1 Sam 15:22).

Yes 1 bersifat terlalu dilebih-lebihkan jika dipandang sebagai penghukuman sama sekali terhadap korban dan upacara. Memang, Yes 1:11 dan Yes 1:12 adalah serangan yg amat kuat terhadap korban, tapi tidak lebih kuat daripada serangan atas hari sabat pada Yes 1:13, dan atas doa di Yes 1:15. Tidak mungkin bahwa Yesaya menolak doa dan sabat sama sekali! Seharusnya kalimat terakhir dari Yes 1:15, sambil menunjuk langsung kepada bagian yg lebih dahulu dari ay itu, juga menunjuk kepada segala penghukuman yg mendahuluinya. Nabi hanya mendesak bahwa tiada aktivitas keagamaan yg berguna jika hidup orang beragama penuh dosa yg sangat mencolok mata. Penafsiran ini dibuktikan benar oleh kata kerja-kata kerja yg mengawali Yes 1:16; kata kerja yg pertama senantiasa dipakai di seluruh peraturan imamat bagi penyucian melalui upacara, suatu kata kerja yg tidak mungkin dipakai nabi, seandainya ia memandang segala hal yg demikian itu bertentangan dengan kehendak Allah; kata kerja kedua dikenakan kepada penyucian moral. Jadi amanat nabi adalah amanat Alkitab: amanat tentang perlunya menggabungkan hukum moral dan hukum upacara.

Selanjutnya kita memperhatikan Mi 6:6-8. Di sini ada keadaan yg agak dapat disamakan dengan kata-kata Tuhan Yesus kepada seorang pemimpin yg kaya (Mrk 10:17 dab). Dengan jawaban-Nya yg khusus mengenai hukum moral, apakah Kristus bermaksud menyangkal bahwa hukum upacara keagamaan mengenai korban yg mendatangkan penebusan mempunyai kewibawaan ilahi? Inilah penafsiran kata-kata-Nya yg tidak mungkin, mengingat bahwa la senantiasa menghargai peraturan-peraturan Musa (ump Mat 8:4), tanpa menyebut bahwa la 'meresmikan' istilah-istilah tentang korban di PL dengan ajaran-Nya mengenai kematian-Nya sendiri (Mrk 14:24). Atau lagi, kita dapat bertanya apakah Im 18:5 yg menyajikan hukum moral sebagai suatu cara hidup, bermaksud melemahkan hukum upacara. Demikian juga, dalam soal Mikha, kita tidak boleh mengartikan dia sebagai menolak apa yg ia secara khusus tidak membenarkannya.

Telah dikemukakan fakta-fakta latar belakang tertentu yg berhubungan dengan penelitian Yer 7:21-23. Jika Yeremia dalam ps ini nampak paling sedikit tidak menghukumkan korban itu sendiri sebagai tak dapat diterima, apakah kita boleh menafsirkan 7:22 demikian? Kata yg penting sekali dalam seluruh ay ini ialah kata Ibrani 'al-divre, yg hanya dapat berarti 'mengenai', dengan sama sekali melemahkan arti sebenarnya 'karena' atau 'demi' (bnd Kej 20: 11; 43:18; Mzm 7, judulnya; Yer 14:1; dll). Ay itu menyatakan atau bahwa TUHAN tidak menyapa Israel 'karena' korban-korban, artinya, pelaksanaan korban bukanlah suatu alat yg dapat dipakai untuk memaksa Allah; atau, la tidak menyapa mereka 'demi' korban-korban, sebab Allah yg hidup tidak memerlukan apa pun yg dapat diberikan manusia. Bangsa itu telah kehilangan prioritas ilahi karena memusatkan diri kepada pelaksanaan pemujaan semata-mata, padahal pemujaan itu bukanlah sesuatu yg berada sendiri, melainkan berada demi keperluan-keperluan rohani suatu bangsa yg wajib menaati hukum moral Allah.

Akhirnya kita boleh menyinggung Yes 43:22 dab, yg dengan banyak cara mewujudkan ay-ay yg paling sulit dari semuanya. Tekanan pada ay 22 menuntut terjemahan: 'Bukan Aku-lah yg kau panggil...'. Atas dasar dugaan bahwa ini menentukan nada sapaan di seluruh ay itu, kita jelas berada di lingkaran kemungkinan-kemungkinan yg sama. Pertama, penyangkalan keras terhadap seluruh gagasan bahwa Allah menyuruh orang berkorban: 'siapa pun yg kamu kira kamu hampiri dalam pemujaanmu, ia bukanlah Aku, sebab Aku tidak membebani kamu dengan persembahan-persembahan'. Kedua, tuduhannya ialah bahwa mereka menyalahgunakan maksud ilahi. 'Dalam segala perbuatan pemujaanmu kamu tidak sungguh-sungguh menyebut Aku, sebab tidak pernah Aku merencanakan pemujaan itu supaya menjadikan kamu budak-budak upacara'. Pemilihan penafsiran ini begitu jelas di dalam ay, sehingga kita boleh bertanya apakah ada bukti-bukti lain yg dengannya kita boleh memutuskan salah satu di antaranya. Persetujuan umum Alkitab menunjuk kepada saran kedua. Karena tidak perlu menafsirkan ay-ay lain yg sulit tadi sebagai penyangkalan korban yg menyeluruh, maka di sini kita harus menolak arti itu juga. Lagi pula, Kitab Yes memuat 44:28, jelas menyetujui pembangunan kembali Bait Suci: bagi Yesaya menyangkal korban dan juga bergirang atas adanya Bait Suci sama sekali tak masuk akal. Yes 53 juga mengandung di dalamnya bahwa korban tak dapat dielakkan.

c. Kesatuan agama Israel

Agama Israel mulai dalam bentuknya yg normatif dengan Musa, imam yg juga nabi, dan berlangsung sebagai suatu agama karena gabungan rabi dan imam. Hal ini diumumkan di dalam upacara perjanjian pada Kel 24:4-8. Tuhan telah menyelamatkan umat-Nya sesuai dengan janji, dan mereka telah menyetujui hukum yg telah didesakkan kepada mereka sebagai umat-Nya yg telah diselamatkan. Musa mengungkapkan hubungan itu secara simbolis: dua belas tugu mengelilingi mezbah (24:4). Di sinilah pengungkapan yg dapat dilihat dari pemenuhan janji perjanjian: 'Aku akan mengangkat kamu menjadi umat-Ku dan Aku akan menjadi Allah-mu' (Kel 6:6).

Khususnya Allah dilambangkan dengan sebuah mezbah, sebab Allah yg kudus -- penyataan Allah yg utama kepada Musa (Kel 3:5) -- dapat tinggal di tengah-tengah orang berdosa hanya jika ada darah yg menebus. Karena itu, hal pertama yg dilakukan Musa dengan darah ialah memercikkannya pada mezbah. Seperti pada Paskah, gerakan pertama darah itu ialah kepada Allah untuk mendamaikan (Kel 12:13).

Upacara itu diteruskan dengan penyerahan diri umat untuk menaati hukum Taurat, lalu darah itu dipercikkan kepada mereka. Dengan itu diumumkan bahwa sementara umat itu dibawa kepada Allah dengan sarana darah perdamaian, umat itu sendiri memerlukan darah itu juga dalam hubungan tugas mereka untuk memenuhi hukum Allah yg kudus. Inilah kesatuan antara nabi dan imam: yg pertama menghimbau terus-menerus kepada ketaatan, yg kedua terus-menerus mengingatkan kepada kemanjuran darah. Jika kita menceraiberaikannya maka yg pertama menjadi seorang moralis dan yg kedua menjadi seorang yg sibuk dengan upacara hampa. Jika kita mempersatukannya seperti yg dilakukan agama Israel, dan yg dilakukan Alkitab, kita melihat seluruh keajaiban Allah yg diumumkan oleh nabi dan imam -- dan juga oleh rasul -: Allah yg adil dan Penyelamat, yg tidak pernah mengendorkan perintah-Nya bahwa umat-Nya harus berjalan di dalam terang dan harus kudus seperti la kudus, tapi yg menempatkan disamping perintah yg tak dapat diubah itu darah yg membersihkan dari segala dosa.

KEPUSTAKAAN. H. H Rowley, The Servant of the Lord, 1952, bab 3; id., The Unity of the Bible, 1953, bab 2, 4; (red.), Studies in Old Testament Prophecy, 1950; (red.), The Old Testament and Modern Study, 1951, bab 5-6; H. W Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, 1946, bag 3, 4; A. R Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel, 1944; A. B Davidson, Old Testament Prophecy, 1904; C Kuhl, The Prophets of Israel, 1960; S. H Hooke (red.), Myth, Ritual, and Kingship, 1958, bab 8; E. J Young, My Servants the Prophets, 1955; A. Lods, Israel, 1952, 1932; The Prophets and the Rise of Judaism, 1937; A. F Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets, 1897; W. R Smith, The Prophets of Israel, 1882; T. H Robinson, Prophecy and the Prophets in Ancient Israel, 1923; J Skinner, Prophecy and Religion, 1926; A Guillaume, Prophecy and Divination, 1938; M Noth, 'History and the Word of God in the Old Testament', BJRL, 32,1945-1950, hlm 194 dst; O. T Allis, The Unity oflsaiah, 1950, bab 1-2; H. L Ellison, Men Spake from God, 1952; S. H Blank, Of a Truth the Lord hath sent me, 1955; J Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, 1962; Y Kaufmann, The Religion of Israel, 1961, bag 3; C Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, 1967; R. E Clements, Prophecy and Covenant, 1965; W McKane, Prophets and Wise Men, 1965; C. H Peisker, C Brown, NIDNTT 3, hlm 74-92; J Bright, 'Jeremiah's Complaints -- Liturgy or Expressions of Personal Distress?' di J. I Durham, dan J. R Porter (red.), Proclamation and Presence, 1970,hlm 189 dst; H. H Rowley, From Moses to Qumran, bab 4, 1963. JAM./HH/HAO